Svijet je u krizi. Naivno smo vjerovali kako modernizacija donosi sekularizaciju, a događa se upravo obrnuto – desekularizacija društva na više nivoa, što ima utjecaja i na odnos prema nauci. Govorimo o desekularizaciji kao društvenom trendu.

Autor: dr Dino Abazović

Peter L. Berger, značajno ime savremene sociologije religije, i jedan od najistaknutijih zagovornika teorije sekularizacije tokom 1960-ih i 1970-tih godina prošlog stoljeća, u interview za časopis Hedgehog Review (vol. 8, no. 1-2, 2006) pojasnio je ovako zašto je odbacio svoje ranije tvrdnje: „Ako pogledam svoj rani rad, mislim da sam napravio jednu temeljnu intelektualnu pogrešku – ostavljajući po strani pitanje podataka i empirijskih dokaza – a to je da sam spojio dva fenomena koji su povezani, ali prilično različiti: sekularizaciju i pluralizaciju. Danas ne možete uvjerljivo tvrditi da modernost nužno vodi sekularizaciji: ona može – i jest u određenim dijelovima svijeta među određenim skupinama ljudi – ali ne nužno.“

Par godina ranije, u uvodnom tekstu za zbornik radova naslova The Desecularization of the World, kao urednik izdanja Berger upravo poentira šta se zapravo dešava sa globalnim razvojem. Po njemu „svijet je danas, uz neke izuzetke […]  furiozno religiozan kao što je uvijek bio, a na nekim mjestima i više nego ikad. To znači da je čitava literatura povjesničara i društvenih znanstvenika koja je ‘labavo’ nazvana teorija sekularizacije u suštini pogrešna.“ (Berger, 1999:2).

Doista, ništa bolje ne sumira konvencionalnu mudrost tokom većeg dijela dvadesetog stoljeća u društvenim naukama od „smrti religije“, pa ako se hoće i samu srž teorije sekularizacije, od pasusa glasovitog C. Wright Mills-a (1959:32-33) koji sumira proces ovako: „Nekada je svijet bio ispunjen svetim – u mislima, praksi i institucionalnom obliku. Nakon reformacije i renesanse, snage modernizacije zahvatile su cijeli svijet, a sekularizacija, prateći historijski proces, oslabila je dominaciju svetog. U dogledno vrijeme, sveto će potpuno nestati osim, eventualno, u privatnom području.”

U osnovi, promatrajući tzv. zapadno iskustvo, pod sekularizacijom se podrazumijeva(lo) smanjenje društvenog značaja religije, naročito u politici, obrazovanju, javnosti, dakle, to su bili oni procesi u modernom društvu kojim religijske institucije, djela i svijest gube svoj društveni značaj. Sekularizacijom se oblasti društva i kulture oslobađaju dominacije vjerskih institucija i simbola, a u užem smislu riječi, pod ovim pojmom se podrazumijeva(la) odvojenost crkve i države. Na žalost po struku, ono što jeste bila deskriptivna hipoteza, pretvorila se vrlo brzo u normativnu hipotezu, koja je evidentno bila neodrživa.

Nije da nije bilo oponenata u debati o sekularizaciji, ali čitajući debate retroaktivno, vidljivo je da je sama debata o sekularizaciji ipak ostajala u okvirima debate o religiji. Jer poput religije, pokazalo se, sekularizacija je krajnje kompleksan fenomen, pa je stoga manja mogućnost iznalaženja jednoznačnog odgovora na postavljena pitanja. U tom smislu, treba dati za pravo Malcomu Hamiltonu (2003) kada smatra da je ključno pitanje sekularizacijske debate, odnosno rasprave o sekulararizaciji, zapravo problem definiranja religije. No, time bi otišli predaleko i zamaglili fokus ovog teksta.

Bilo kako bilo, krajem prošlog stoljeća, razvidno je postalo da je teorija sekularizacije u naučnim i stručnim radovima uglavnom upokojena („Secularisation, R.I.P“, Rodney Stark 1999), a nova „fama“ koja traje do danas određena je tek dopisivanjem prefiksa de, odnosno piše se, raspravlja i promišlja desekularizacija.

U redu, da vidimo onda o čemu bi trebalo da se govori kad se govori o desekularizaciji, kako to i naslov teksta indicira, odnosno, šta bi bilo plauzibilno uzeti u obzir.

 

Problemi sa modernošću?

Natrag ka Bergeru (1999) koji opisuje kontekst ovako: „modernost, iz potpuno razumljivih razloga, potkopava sve stare izvjesnosti; neizvjesnost je stanje koje veliki broj ljudi teško podnosi; dakle, svaki pokret, [bio religijski ili ne]… koji obećava da će omogućiti ili obnoviti izvjesnost ima spremno tržište“.

U svojim Antropološkim refleksijama na filozofske teme Clifford Geertz (2000:177-8) podsjeća: „Postoji argument ‘sve ostalo nije upalilo’: uzastopno razočaranje ideološkim velikim narativima – liberalizmom, socijalizmom, nacionalizmom – kao okvirima za kolektivni identitet, posebno u novijim državama, ostavilo je samo religiju kao, slogan glasi, ‘nešto što još nije propalo.’“  Pasus nakon toga podsjeća Geertz kako postoji argument i o zlu modernizacije: širenje medija, pustošima razvoja, trgovine i konzumerizma i, općenito, moralnoj zbrci suvremenog života što je okrenulo ljude prema poznatijim, dublje ukorijenjenim bliže-domu idejama i vrijednostima.

Konačno, u interviewu za časopis Odjek (br. 3-4), koji je autor teksta imao privilegiju voditi sa Richardom Rorty-jem tokom njegove posjete Sarajevu 2005 godine, Rorty obrazlaže: „Mislim da u svakom mjestu gdje se dešava takozvano buđenje religije, religijski službenici, kler, koriste situaciju straha od društvene nesigurnosti, straha od postepenog smanjenja društene nade […] Postoji određena tendencija među suvremenim intelektualcima da govore: ‘Hej, možda je nešto bilo loše u vezi sa sekularizacijom’, što pokazuju činjenicom da ljudi imaju dileme oko svega toga. Ne mislim da je bilo šta loše u vezi sa sekularizacijom. Mislim da je jednostavno izgledalo kako sekularni svijet čini progres u pravcu utopije, a sada to više ne izgleda tako, pa stoga ljudi počinju da misle kako su možda religijski službenici bili u pravu sve vrijeme. Međutim, religijski službenici su još uvijek isti beskrupulozni oportunisti, kao što su to uvijek i bili.“

Sve u svemu, kad u jednačinu dodamo nexsus politike i religije, polje istraživanja u potpunosti je refokusirano. Stoga natrag ka osnovama.

 

Problemi sa ekonomijom i politikom?

Pippa Norris i Ronald Ingelhart, također prije gotovo dvadeset godina, u svojoj magistralnoj knjizi Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (2004), problematiziraju temu koja je i do danas ostala izuzetno bitnom – odnos svetog i sekularnog, religije i politike, kulture i ljudske sigurnosti. Očekivano, Norris i Ingelhart polaze od premise — aksioma sigurnosti– koja počiva na ideji da se društva diljem svijeta uveliko razlikuju u svojim razinama ekonomskog i ljudskog razvoja i socioekonomske jednakosti – i posljedično, u mjeri u kojoj svojim ljudima pružaju osjećaj egzistencijalne sigurnosti. Po njima, ranjivije populacije, osobito u siromašnijim zemljama, hronično se suočavaju s rizicima opasnim po život povezanima s pothranjenošću i nedostatkom pristupa čistoj vodi; relativno su bespomoćni u borbi protiv HIV/AIDS-a, malarije i drugih bolesti, te protiv prirodnih katastrofa; nedostaje im učinkovito javno zdravstvo i obrazovanje; a očekivani životni vijek im je nizak, stope smrtnosti djece visoke. Unatoč širenju izborne demokratije tokom posljednjih desetljeća, ovi problemi imaju tendenciju da budu pogoršani nedostatkom dobrog upravljanja, nepoštivanjem ljudskih prava, rodnom nejednakošću i etničkim sukobima, političkom nestabilnošću i konačno neuspjehom države.

Tako navode podatke UNDP-a koji izvještava da je napredak u cijelom svijetu bio varijabilan tijekom posljednjeg desetljeća prošlog stoljeća, i na početku novog, s nekim negativnim preokretima: 2000tih pedeset i četiri zemlje (od toga dvadeset u Africi) su siromašnije nego 1990.; u trideset i četiri zemlje očekivani životni vijek je pao; u dvadeset jednoj zemlji indeks ljudskog razvoja je opao. U Africi se trendovi HIV/AIDS-a i gladi pogoršavaju. Jaz između životnih uvjeta u bogatim i siromašnim društvima je sve veći.

 

 O desekularizaciji: aksiom kulturne tradicije

Iako je aksiom sigurnosti veoma bitan, na ovom mjestu važno je povezati ga sa drugim aksiomom koji obrazlaže pomenuti dvojac: aksiom kulturne tradicije. Ovdje je premisa da su prevladavajuća religijska uvjerenja, vrijednosti i običaji u bilo kojem društvu ukorijenjeni u dugogodišnjim kulturnim tradicijama i povijesti. Religijske tradicije kršćana, muslimana, hindusa, budista… oblikuju vrijednosti, običaje i vjerovanja ljudi koji žive u tim društvima, čak i ako nikada nisu kročili u crkvu, džamiju ili hram, ili ako osobno pripadaju tzv. religijskim manjinama.

Ali pri tom treba biti oprezan – vjerske i kulturne razlike ne smiju nas dovesti u tačku generaliziranja pri kompariranju zajednica i/ili društava; prisustvovanje bogoslužju, na primjer, i uloga molitve i/ili meditacije, manje su važni rituali u nekim religijama u odnosu na neke druge. Stoga se s pravom u istraživanjima religije i religioznosti pretpostavlja da je nemoguće uspoređivati ​​religije, jer je svaka sui generis. Dakako, treba biti osjetljiv na varijacije u temeljnim idejama, simboličnim ceremonijama i specifičnim ritualima koji se nalaze u naučavanjima religija savremenog svijeta.

Međutim, istraživanja u međunarodnom kontekstu, naročito empirijske naravi, a to Norris i Ingelhart upravo i čine, mogu uspoređivati određene temeljne zajedničke elemente koje dijele sljedbenici religija savremenog svijeta, naime religijske vrijednosti i samoidentificiranu važnost religije za svaku osobu, bez obzira na njen oblik i uvjerenja. Također se mogu ispitati i osnovne vjerske prakse (mjerene učestvovanjem i prisutnošću u ritualima i bogoslužjima, redovnom molitvom i/ili meditacijom…), bez obzira na specifične ceremonije i rituale koji se prakticiraju.

Sve u svemu, dovodi nas to do najvjerovatnije najznačajnije potvrđene hipoteze u njihovom radu, a to je hipoteza religijskih vrijednosti. Po njima ta hipoteza tvrdi da uvjeti koje osobe doživljavaju u godinama formiranja imaju dubok utjecaj na njihove kulturne vrijednosti. Odrastanje u društvima u kojima je opstanak neizvjestan pogoduje snažnom naglasku na religiju. Suprotno tome, doživljavanje visoke razine egzistencijalne sigurnosti tokom formativnih godina smanjuje subjektivnu važnost religije u životima ljudi.

Međutim, stvari se dodatno kompleksificiraju kada pogledamo istraživanja o vezi religije i politike, ilustracije radi, na primjeru izbora.

U modelu korištenom za studije CSES-a (Comparative Study of Electoral Systems), uspoređujući trideset sedam predsjedničkih i parlamentarnih izbora, od sredine do kasnih 1990-ih, u trideset dvije zemlje gotovo tri četvrtine (70%) najpobožnijih (definirani kao oni koji su izjavili da pohađaju vjerskih obreda barem jednom sedmično) glasali su za stranke desnice. Nasuprot tome, među najmanje religioznima, koji su izjavili da nikada nisu bili na vjerskim obredima, manje od polovice (45%) glasalo je desno na političkom spektru.

Pri tom treba imati u vidu da materijalni uvjeti nisu jedini izvor novih religiopolitičkih grupa i pokreta koji su na sceni širom svijeta još od sedmadesetih godina prošlog stoljeća, a nastaju i danas. Naime, često se tvrdi u stručnoj literaturi da je projekt modernizacije ne samo povezan sa povećanim ekonomskim napretkom, već također sadrži važne ideološke i kulturne komponente. U globalnom kontekstu, ideje koje „dolaze“ iz Zapadne Evrope i Sjedinjenih Američkih Država o tome kako bi modernost trebala izgledati nailaze na sve veću kritiku onih koji su pobornici novih religijskih pokreta i novih religio-političkih grupa (Keddie, 1998). Ali, upozorava Tibi, „[r]eligijski fundamentalisti osporavaju ove pretpostavke. Modernost je njegovala ideju muškarca/žene kao pojedinca; fundamentalizam je vraćanje pojedinaca u kolektiv… Dakle, organsko vezivanje za civilizaciju, a ne slobodna volja da se bude sudjelujući član demokratskog političkog tijela, alternativni je pogled na čovjeka koji predstavlja fundamentalizam.“ Kraj prošlog stoljeća i početak novog obilježio je još jedan važan fenomen, a to je dovođenje religije u vezu sa nasiljem, naročito nasiljem terorizma. Studija Univerziteta St. Andrew ukazala je na trend da je počevši od 1990-ih broj napada s „religijskim prefiksom” porastao sa 16 od 49 napada na 26 od 56 slučajeva. Lako je iz tih podataka uvidjeti da je veći broj terorističkih napada koji nije povezan sa religijom od onih koji to eventulano jesu, ali je vidljiv i trend porasta onih napada koji su na ovaj ili onaj način imaju „religijsku“ poveznicu. Mark Juergensmeyer (2004:5) je pokazao kako su „zalazak nacionalne države i razočaranje starim oblicima sekularnog nacionalizma proizveli priliku za nove nacionalizme i potrebu za njima. Prilika se ukazala jer se stari poredci čine tako slabima; a potreba za nacionalnim identitetom i dalje postoji jer se čini da niti jedan alternativni oblik društvene kohezije i pripadnosti još nije dominirao javnim životom na način na koji je to činila nacionalna država u dvadesetom stoljeću… Stoga su u suvremenoj političkoj klimi religijski i etnički nacionalizmi pružili rješenje za uočene nedostatke sekularne politike zapadnog stila. Kako su se sekularne veze počele rasplitati u postsovjetskom i postkolonijalnom dobu, lokalni su čelnici tražili nova uporišta kako bi utemeljili svoje društvene identitete i političke lojalnosti.”

Šta da se radi?

Ostavljajući po strani različite disciplinarne pristupe u raspravama o ulozi religije u suvremenim društvima, uvjerljivo polazište o tome šta da se radi ostaje kako su pitanja slobode religije, neutralnosti države prema religiji i opseg u kojem bi vjerski zakoni trebali biti priznati od sekularne države, ključna pitanja na dnevnom redu za istraživače. Iz perspektive sociologije religije, slažem se s Joseom Casanovom, fokus bi se trebao staviti na osnovnu analitičku razliku između ‘sekularnog’, ‘sekularizacije’ i ‘sekularizma’, gdje je prva središnja moderna epistemička kategorija, a druga analitička konceptualizacija suvremenog svjetsko-povijesnog procesa, a posljednja svjetonazor i ideologija.

Napose, budući da religija doista u različitom dijelovima svijeta, kod nas posebice, često funkcionira kao kvazi-etnički sekularni identitet. Tamo i ovdje gdje je religija revitalizirana, i gdje se počela shvaćati kao politička činjenica – religija biva politizirana kroz etnicizaciju. Kada se to dogodi, ‘razumijevanje’ religije se, nažalost, sužava: religija je orijentirana i svedena na etnicitet, a ne na svoje imanentne univerzalne karakteristike, značajke i poslanje, pa se etnički/nacionalni i religijski identiteti urušavaju jedan u drugi. Time su potaknuti konfesionalni (kolektivni) identiteti, a religija postaje sredstvo političke legitimacije novog društvenog i političkog poretka.

Konačno, na više mjesta sam o tome govorio i pisao, te koristim i ovu priliku da iznova ukažem na slijedeće: u pluralnim, multikonfesionalnim i višeetničkim zajednicama, religijski identitet ne samo da se može, već se i mora kategorijalno diferencirati od etničkog identiteta. Ukoliko to nije slučaj, teško je napraviti kritičku distinkciju između religijskog revolta protiv države, koji je istinski inspiriran u teologiji, i pseudo-religijskih revolta u kojima je religija samo referecija za grupni identitet. Ukoliko ne možemo praviti razliku između ova dva identiteta, onda se ne možemo ni nadati da je moguće odrediti liniju koja razdvaja političke i religijske konflikte. Opasnost jedne takve intelektualne konfuzije, dakle nerazlikovanja religijskog i etničkog identiteta, potkopava legitimnost religije kao instrumenta mira, a njen unutarnji potencijal za razrješenje konflikta biva ozbiljno ugrožen.

Konačno, kao što to sugerira Gianni Vattimo, sekularizacija/pluralizacija ne samo da štiti neotuđiva prava individualne svijesti, već je ona također način života sa postmodernim povratkom religije u najdemokratskijem maniru. Dakle, ne radi se o opoziciji ili anti-religijskoj sekularizaciji, već sekularizaciji kao političkoj predanosti koja nastaje kao stvarnost života u više-religijskom svijetu. Tako i Charles Taylor (2003, prema Talal Asad), kada insistira na građanstvu kao osnovnom principu identiteta i na taj način zamjeni sukobljenih perspektiva sa ujedinjujućim iskustvom, odnosno o transendiranju različitih identiteta izgrađenih na klasi, spolu, religiji, itd. u građanstvo, tada se kao medijator transendiranja pojavljuje upravo sekularizacija.

Upravo u tom ključu treba promatrati (de)sekularizaciju.

 

Još eseja iz serije “Nauka, politika i demokratija”:

Nauka nije apolitična
Da li je nauka demokratična?
Građanska nauka
Naučna i zdravstvena pismenost

Ostale eseje iz ove grupe potražite pod Kategorijom “Nauka i demokratija”

Ovaj tekst je nastao u sklopu projekta “Političnost nauke, naučnost demokratije”, koji provodi UG “Nauka i svijet”. Podržano grantom Fonda Otvoreno društvo BiH  i European Endowment for Democracy.